EN BÚSQUEDA DEL SER Y DE LA VERDAD PERDIDOS. La tarea actual de la filososfía. 14

XIV. LA VERDAD SOBRE LA REALIDAD RACIONAL.
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La aproximación cognitiva a la realidad racional.

Corresponde examinar ahora las posibilidades de que se alcancen conocimientos verdaderos sobre la realidad racional, primero a nivel de la experiencia racional pura del sujeto, y luego en su conexión con las experiencias cognitivas empírica y fenomenológica.

Con la experiencia cognitiva racional ocurre algo análogo (en parte igual y en parte diferente) a la experiencia fenomenológica. Lo igual es que en la realidad racional en cuanto realidad, no es posible establecer distancia entre el objeto y el sujeto establecidos por la experiencia cognitiva. El sujeto del conocimiento racional (el lado interno de la realidad racional) es la razón, y el objeto de este conocimiento (lado externo) son los objetos racionales y sus relaciones coherentes. Ahora bien, tal como concluimos del análisis epistemológico de la experiencia racional, por razón (en cuanto establecida por la misma experiencia racional, sin que podamos afirmar una entidad que la constituya o que la sostenga) podemos entender solamente el conjunto de los objetos racionales interrelacionados coherentemente. De este modo, razón y realidad racional no pueden distinguirse tampoco en cuanto conocimiento. Esto es lo diferente en relación a la experiencia fenomenológica: los contenidos del conocimiento racional y los objetos de este conocimiento coinciden, se identifican. El contenido del conocimiento racional puro (las ideas, números, figuras geométricas, símbolos y sus relaciones) coincide con los objetos de este conocimiento. Cuando la razón concibe una idea y formula un silogismo, o piensa en un número o figura geométrica y efectúa un cálculo o un teorema, los contenidos de esos conocimientos son la idea, el número, la figura, el silogismo, el cálculo y el teorema, o sea los objetos racionales mismos, sin que pueda establecerse diferencia entre el contenido cognitivo y sus objetos (o la realidad conocida).

Parece, pues, que finalmente hemos encontrado conocimientos -los conocimientos racionales puros- que podemos entender como verdaderos en el sentido riguroso del concepto: identidad y coincidencia entre el contenido del conocimiento y el objeto de ese conocimiento. Diremos, pues, que la lógica, la matemáticas, la geometría y la semiología son ciencias constituidas por conocimientos racionalmente verdaderos. Ellos no pueden ser falsos, ni erróneos ni aproximativos, pues todo conocimiento racional puro es idéntico a sí mismo, coincide con sí mismo. No puede distinguirse un conocimiento racional verdadero como distinto de un conocimiento racional falso, sino solamente conocimientos racionales como distintos de cualesquiera otros que se presenten ante la razón misma como irracionales.

Sin embargo, son necesarias algunas precisiones sobre el significado de la verdad racional así establecida y concebida. En primer lugar, que consistiendo la realidad racional en la inteligibilidad y coherencia de los objetos racionales, y siendo la verdad racional la identidad entre un contenido cognitivo racional y un objeto racional, la verdad racional no es otra cosa sino la inteligibilidad y coherencia de los objetos racionales para la razón intelectiva. El conocimiento racional es verdadero en cuanto los objetos lógicos, matemáticos, geométricos y simbólicos son racionalmente inteligibles y coherentes para la razón.

Ellos son idénticos, siempre los mismos, en cuanto realidad racional y en cuanto conocimiento racional. Pero no son idénticos a ninguna otra cosa distinta de ellos, lo cual significa que no contienen ni proporcionan por sí mismos, ningún conocimiento verdadero sobre alguna cualquiera otra realidad distinta de ellos mismos. El conocimiento racional puro de un objeto racional no establece la verdad sobre ningún otro objeto de conocimiento distinto del propio objeto racional. Los objetos racionales, que hacen referencia a objetos no racionales (empíricos o fenomenológicos), no establecen la verdad de estos otros objetos. El concepto de árbol no establece la verdad del árbol sino la verdad intrínseca del concepto de árbol. El concepto de ser no establece la verdad sobre el ser, sino solamente la verdad o inteligibilidad del concepto de ser. (Este es el error de quienes creen que se conoce lo que es el ser en sí cuando se tiene un concepto del ser, y que como tenemos este concepto ya sabemos siempre e intuitivamente lo que es el ser, haciendo innecesaria la metafísica).

Suponer que un concepto puro establezca la verdad sobre una realidad cualquiera, distinta del concepto mismo, implicaría que coincide con ella, que es idéntica a ella. Pero no es ésta la coincidencia e identidad que se establece en el conocimiento racional. Es por esto que, no coincidiendo con realidades distintas de ellas mismas, se dice que la lógica, la matemática, la geometría y la semiología no proporcionan conocimientos verdaderos sobre la realidad, sino sólo inteligibilidad y coherencia racional.

Esto resulta aún más claro si consideramos el hecho que los objetos racionales son abstractos y universales, mientras que todas las otras realidades conocidas (empíricas y fenomenológicas) son individuales y singulares. En cuanto individuales y singulares, ellas no pueden ser realidades universalmente inteligibles y coherentes, esto es, no son realidades racionales puras. Aunque las realidades empírica y racional tengan estructuras racionales, no siendo ellas abstractas y universales como los objetos racionales puros, el conocimiento racional de ellas implica siempre una diferencia fundamental y decisiva, una distancia insuperable para el conocimiento racional puro.


El distanciamiento de la conciencia y de la mente respecto a la verdad racional.

Una segunda precisión necesaria es que, si bien en la realidad y en el conocimiento racional puro se establece la identidad entre la razón como sujeto cognoscente y los objetos racionales, o entre el contenido del conocimiento racional y los objetos de este conocimiento, a nivel de la experiencia cognitiva racional de los seres humanos es posible hacer una distinción entre sujeto y objeto racional, que implica la posibilidad de que surja la diferencia y pueda distinguirse entre verdad y falsedad racional. Nos referimos a la distinción que la propia razón comprende, entre la razón y la realidad racional completa y perfecta, y la razón y la realidad racional asumida por una conciencia e integrada en una mente o yo psíquico.

Cada mente o yo psíquico contiene solamente una parte de la realidad racional; y la contiene de modo imperfecto, pues la racionalidad lógica, semiológica, matemática y geométrica se adquiere y desarrolla en experiencias cognitivas racionales, implicando un proceso de aprendizaje y apropiación de la razón y de los objetos racionales por parte de la conciencia y de la mente humana. Por ejemplo, muchos conceptos no son plenamente inteligibles ni resultan "claros y distintos" para la conciencia y la mente de un sujeto cognitivo individual, complejo y compuesto.

Leo, por ejemplo, el siguiente racionamiento de Kant, filósofo de la razón pura que puedo suponer que razona con racionalidad: "Si no fuéramos conscientes de que lo que ahora pensamos es lo mismo que habíamos pensado hace un instante, toda reproducción en la serie de las representaciones sería inútil. En efecto, lo ahora pensado sería, en su forma actual, una nueva representación, una representación que de ningún modo pertenecería al acto que debía ir produciéndola gradualmente. Lo vario de tal representación jamás formaría un todo, ya que carecería de una unidad que sólo la conciencia puede suministrar". Pues bien, aunque este texto sea rigurosamente racional, no me resulta plenamente inteligible a menos que yo conozca exactamente los contenidos exactos de los conceptos empleados en el razonamiento kantiano; así, un pensamiento perfectamente coherente (o sea, verdadero en cuanto a su racionalidad), puede parecerme confuso y contradictorio; pero si llego a entender el significado de cada concepto en el sentido en que lo emplea y relaciona Kant, el texto me resultará plenamente inteligible y lógico. Esto significa que se habrá establecido en mi conciencia la misma realidad racional que Kant tenía en la suya cuando formuló su pensamiento racional, y que será igual a la que adquiera cualquier otro sujeto si comprende el significado exacto de esos conceptos y su relacionamiento.

Pero se plantea inmediatamente la duda de si ello es posible, pues la condición de la inteligibilidad expresada en el vocablo "si" ¿qué la garantiza? Los objetos racionales y su relacionamiento, en la conciencia de Kant y en la mía y en las de otros lectores, los asumen y captan fenomenológicamente las conciencias de Kant, la mía y la de los otros lectores, y en la mente de cada uno se combinan con otras experiencias cognitivas, empíricas, fenomenológicas y racionales. Al combinarse los objetos racionales con otros conocimientos, en cada conciencia y mente, se produce un inevitable distanciamiento del sujeto cognitivo compuesto (la mente de Kant, la mía y la de los otros sujetos) respecto a la verdad racional. Diferirá entonces la convicción que adquiera cada conciencia sobre el contenido del razonamiento kantiano, y diferirá el contenido referencial (empírico y fenomenológico) que las distintas mentes conectarán a los conceptos del texto. ¿Significa esto que no es posible reconocer la verdad racional, universal y abstracta, del conocimiento conceptual puro comunicado por Kant? Tal conclusión no se sigue del razonamiento, pues la diferencia cognitiva entre un sujeto y otro será solamente aquella dada por la interferencia de conocimientos fenomenológicos y empíricos que distorsionan la realidad racional expresada en el texto, tornándola menos inteligible, o más confusa. Mediante procedimientos racionales que la misma razón establece, tales como la definición rigurosa de los conceptos, la no aceptación de los mismos hasta que se presenten clara y distintamente inteligibles, la organización lógica de los razonamientos, la cuidadosa separación de los contenidos empíricos y fenomenológicos asociados a las ideas, etc., la realidad racional llega a establecerse crecientemente pura. Y cuando así procediendo el texto me resulte perfectamente inteligible y racionalmente trasparente, en cada uno de sus conceptos y en las relaciones establecidas entre ellos, la verdad racional que expresa se impondrá a mi razón, o dicho de otro modo, habré accedido a la verdad abstracta y racional establecida por la razón presente en la mente de Kant, en la mía y la de todo otro sujeto que haya alcanzado el conocimiento de la realidad racional expuesta en ese texto.

Este ejemplo nos permite comprender que, lo que ocurre al conocimiento de la realidad racional cuando el conocimiento racional se combina con conocimientos empíricos y fenomenológicos, es una diferenciación del conocimiento y un alejamiento de la mente respecto a la verdad racional. Al revés de lo que ocurría con los conocimientos empírico y fenomenológico, que se tornaban más próximos y objetivos al combinarse con los conocimientos racionales, la combinación resulta negativa (en términos de verdad y objetividad) para el conocimiento racional, que es más verdadero cuanto más puro y separado de las otras experiencias cognitivas.

La conclusión es clara: lo que otorga verdad al conocimiento, lo que aproxima todo conocimiento a la objetividad, es la razón, siempre la razón, experimentada cognitivamente por el sujeto. Al respecto, cabe observar que las que llamamos ciencias no son sinodiversosconjuntos de conocimientos empíricos, fenomenológicos y racionales procesados racionalmente, o dicho de otro modo, una multiplicidad de objetos empíricos, fenomenológicos y racionales hechos inteligibles y coherentes mediante su análisis lógico, matemático, geométrico y semiológico. En este mismo sentido, suele decirse que son susceptibles de considerarse verdaderos o falsos sólo aquellos conocimientos (sobre las realidades empírica, fenomenológica o de cualquier otro tipo) que sean expresados mediante objetos racionales, o sea a través de conceptos, números, figuras, cálculos, juicios y razonamientos, no pudiéndose atribuir verdad o falsedad a las percepciones sensibles ni a las intuiciones y captaciones fenomenológicas. Nuestro análisis epistemológico sobre la aproximación a la objetividad que es posible lograr en las distintas experiencias cognitivas, nos hace corregir parcialmente esa idea tan difundida, al tiempo que nos permite comprender su origen y su auténtico significado y validez.

Ahora bien, en la mente humana la experiencia cognitiva racional se entremezcla habitual y constantemente, en alguna medida que puede ser mayor o menor según el sujeto, con las experiencias empírica y fenomenológica, y como consecuencia de ello el conocimiento racional se distancia de su objeto; así, en cuanto en la mente la razón está conectada con las otras experiencias cognitivas, ninguna mente humana es plenamente objetiva en su racionalidad. Aún cuando calcula matemáticamente y razona lógicamente, la mente o yo psíquico puede distanciarse de la racionalidad, y en tal sentido generar conocimientos "racionales" falsos (por ejemplo, un silogismo mal construido, un cálculo erróneamente configurado, un salto lógico injustificado en el razonamiento, etc.). Por otro lado, en cuanto cada mente posee sólo una parte de la realidad racional, ninguna mente puede declararse racionalmente completa y absoluta.

Pero entonces, ¿cómo es que la razón puede aproximar los conocimientos empírico y fenomenológico a la verdad sobre sus objetos, siendo que dichos objetos le son externos y, al conectarse con ellos, ella misma pierde algo de su verdad u objetividad racional?

La razón, que sólo se satisface en la verdad, quiere contribuir a la verdad del conocimiento sobre las realidades "otras", que están más allá de la propia realidad racional y que han sido establecidas por las experiencias cognitivas empírica y racional. Realiza esta contribución, aplicando sus propios criterios de coherencia e inteligibilidad a los contenidos cognitivos de esas otras experiencias, y juzgándolas en su racionalidad y coherencia con sus propios criterios. Para hacerlo, formula racionalmente los contenidos de los conocimientos empíricos y fenomenológicos (expresándolos en conceptos abstractos y universales), lo cual le permite asumir como premisas de razonamientos y otras operaciones matemáticas y lógicas, los conocimientos empíricos y fenomenológicos abstraidos y universalizados. Al universalizarlos y relacionarlos con otros conocimientos empíricos y fenomenológicos también abstraidos y universalizados por ella, examina la coherencia racional de todos ellos. Si en tal operación se le muestran incompatibles con la razón, esto es, no claramente inteligibles y no coherentes unos con otros, advierte a la conciencia de tal ininteligibilidad e incoherencia, invitándola a corregir los contenidos de las experiencias cognitivas empíricas y fenomenológicas.

La razón comprende que los resultados y conclusiones a que llega lógicamente en base a los conocimientos empíricos y fenomenológicos, por más que los haya formulado en abstracto y racionalmente con precisión, no pueden ser más verdaderos y objetivos que los conocimientos que le han proporcionado esas otras experiencias y que ha constituido como premisas y presupuestos de sus razonamientos y cálculos. Ella sabe que su contribución a la verdad de los conocimientos empíricos y racionales se limita a conducirlos a niveles de mayor coherencia, esto es, a una superior inteligibilidad y proximidad a la verdad racional.

A la razón le bastaría una "verdad otra" (originada en una experiencia cognitiva distinta a la racional pura), que ella pueda comprender y asumir como indudablemente verdadera, para derivar de ella y elaborar conjuntos de verdades racionales sobre las realidades empírica y fenomenológica. Pero tal verdad primera, tal premisa fundamental y básica referida a alguna realidad distinta de la racional pura, no la tenemos al nivel del conocimiento empírico y fenomenológico, que como hemos visto, nos proporcionan verdades relativas y subjetivas. Construyendo conocimientos basados en esas verdades relativas y/o subjetivas, los conocimientos racionales a que llegue la razón estarán afectados también ellos por la relatividad y subjetividad. Esas verdades racionales relativas y objetivas, construidas en base a conocimientos empíricos y fenomenológicos, son precisamente aquellas a que nos referimos al examinar las posibilidades de verdad sobre las realidades empírica y fenomenológica, proporcionadas por las ciencias empíricas y fenomenológicas. Sólo podría establecer una "verdad otra" que para la razón resulte indudable, absoluta y objetiva, una experiencia cognitiva metafísica, que aún no tenemos.

Una tercera precisión necesaria respecto a la verdad racional, se refiere a la universalidad de esta verdad entendida como igualmente inteligible para todos los sujetos racionales. Tal universalidad se basa en el carácter universal de los objetos racionales puros. La verdad del conocimiento racional puro trasciende la individualidad de la conciencia en cuanto la realidad racional está constituida por objetos abstractos y universales, iguales en cada sujeto y coherentemente estructurados conforme a una misma racionalidad. En la racionalidad pura no hay discusión posible, la razón "obliga" a las conciencias a aceptar la verdad racional, y las conciencias pueden rechazar lo que se les impone como verdad inteligible y racional solamente procediendo "de mala fe". Sin embargo, como la racionalidad de ninguna conciencia es pura, y como se accede a la realidad racional mediante un proceso cognitivo experimentado por cada sujeto, es posible un proceso intersubjetivo de aproximaciones sucesivas, en un avance colectivo hacia la verdad racional potencialmente universal. La comunicación racional abre la posibilidad de que las conciencias se corrijan mutuamente y se complementen en el acceso a la realidad racional completa, aún sabiendo que la plenitud no podrá ser alcanzada.

La verdad empírica, la verdad fenomenológica y la verdad racional, se encuentran repartidas entre los sujetos humanos, y están permanentemente en desarrollo, no pudiendo ningún individuo, grupo, cultura ni civilización, sostener que las posean completa y definitivamente.

Pero al términar este análisis surge nuevamente la pregunta por el acceso a la verdad metafísica, a un conocimiento del ser en cuanto ser, independiente de la conciencia, que se sirva de la razón y de las demás experiencias cognitivas como medios e instrumentos, pero que las trascienda.

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XIII. LA VERDAD SOBRE LA REALIDAD FENOMENOLOGICA.
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La aproximación fenomenológica a la realidad de la conciencia.

En el discernimiento de la verdad sobre la realidad empírica consideramos al conocimiento fenomenológico en cuanto favorece o dificulta la aproximación a la objetividad empírica. Examinaremos ahora el conocimiento fenomenológico puro, para determinar si nos proporcione alguna verdad, o al menos verdades relativas y aproximadas, sobre la conciencia y los demás objetos de la realidad fenomenológica.

Respecto al conocimiento fenomenológico la cuestión de la verdad (u objetividad) se plantea de un modo distinto que en el conocimiento empírico. En la experiencia fenomenológica todo ocurre en la propia conciencia, la realidad fenomenológica es establecida y captada en la conciencia misma. Pero realidad fenomenológica y conocimiento de la realidad fenomenológica no son lo mismo. En el conocimiento fenomenológico el sujeto (la conciencia en cuanto cognoscente) y el objeto (la conciencia en cuanto conocida) se ponen el uno frente al otro, y los contenidos cognitivos que se constituyen en tal experiencia proporcionan al sujeto algún conocimiento de la realidad fenomenológica a que se refieren. Incluso cuando, en el fenómeno de la autoconciencia o conciencia de sí, el conocimiento fenomenológico se refiere a la conciencia cognoscente misma, ésta se constituye como objeto del conocimiento no obstante ser la misma conciencia el sujeto cognoscente.

La cuestión de la verdad consiste, en este caso, en determinar si el conocimiento fenomenológico (los contenidos cognitivos de la conciencia), corresponde y se aproxima a la realidad fenomenológica (la conciencia autoconsciente y los demás objetos de los que la conciencia es consciente). Ahora bien, como los contenidos cognitivos de la conciencia son múltiples y se refieren a diversos tipos de objetos, hay que preguntarse por la verdad u objetividad del conocimiento respecto a los diferentes tipos de objetos fenomenológicos.

Una primera gran distinción está dada por el hecho que el conocimiento fenomenológico versa, por un lado sobre la conciencia misma (en la autoconciencia la conciencia se constituye a sí misma como objeto fenomenológico del que se tiene un cierto conocimiento), y por otro lado sobre objetos de conciencia distintos de ella (que aparecen en cuanto la conciencia es consciente de). Más allá de esta distinción general aparecen como objetos de distintos conocimientos fenomenológicos: a) las vivencias e intuiciones interiores de la autonomía, creatividad, libertad, eticidad, filiación, amor, soledad, fe, esperanza, desesperación, etc. de la conciencia misma; b) las ideas, opiniones, dudas, creencias, interrogantes y convicciones que la conciencia se forma sobre una gran variedad de temas y asuntos (el mundo, los otros, Dios, etc.); c) los objetos de la realidad empírica en cuanto captados fenomenológicamente; d) los objetos lógicos, matemáticos, geométricos y simbólicos con sus relaciones racionales, en cuanto captados fenomenológicamente; e) las otras conciencias autoconscientes con las que se comunica y que son captadas fenomenológicamente con la mediación de la realidad racional; f) los contenidos fenomenológicos de esas otras conciencias, que la conciencia llega a captar y a conocer mediante la comunicación. La pregunta por la objetividad del conocimiento fenomenológico exige examinar la relación que se establezca entre el contenido de estos diversos conocimientos y los distintos objetos fenomenológicos a que se refieren.

Respecto a la conciencia misma la pregunta es la siguiente: ¿hay identidad o diferencia, o algún modo de proximidad o correspondencia, entre la conciencia autoconsciente como objeto y lo que la conciencia conoce de ella? ¿Se conoce la conciencia a sí misma de modo objetivo, o sus conocimientos difieren totalmente de su objeto, de manera que todo lo que capta la conciencia sobre sí misma está subjetivamente distorsionado? ¿Alcanza la conciencia un conocimiento de sí misma altamente aproximado, o apenas lejanamente semejante a su realidad fenomenológicamente objetiva? La conciencia que se capta como libre, inmaterial, solitaria, creativa, ética ¿conoce un objeto fenomenológico efectivamente libre, inmaterial, solitario, creativo, ético?

En cuanto a los contenidos de la conciencia que se presentan en ella en cuanto consciente de objetos fenomenológicos distintos de ella misma, la pregunta es similar a la anterior: ¿coinciden esos contenidos cognitivos, o se aproximan, o son totalmente diferentes, de los objetos de conciencia a que se refieren? Lo que la conciencia capta sobre el mundo y sobre los otros, ¿corresponde a la realidad fenomenológica de esos mundos y de esos otros? Los razonamientos, cálculos y combinaciones geométricas que la conciencia capta como racionales, ¿son los objetos racionales puros o están afectados por la subjetividad de la conciencia?

Las interrogantes son claras, pero ¿puede la conciencia discernir si hay identidad o diferencia entre los contenidos fenomenológicos de su conocimiento y las realidades fenomenológicas sobre las que versan esos contenidos? Puesto que todo, sujeto y objeto, lado interno y lado externo de la realidad fenomenológica, se da en la conciencia misma, pareciera no haber modo en que ella discierna si el conocimiento coincide, se distancia o se aproxima al objeto que conoce. Cuando la conciencia conoce fenomenológicamente un objeto, lo establece como el objeto fenomenológico que conoce; la relación entre ambos elementos se configura biunívocamente. Para apreciar si hay identidad o diferencia entre el contenido del conocimiento y lo que se conoce, tendría que haber otros conocimientos en relación con los cuales la conciencia podría discernir la identidad o la diferencia, la proximidad o la distancia entre ellos.

Pues bien, aún si en el conocimiento fenomenológico puro no hay más elementos que los objetos en cuanto conocidos y los contenidos del conocimiento como esos objetos conocidos, ocurre algo semejante a lo que observamos en el conocimiento empírico, a saber, que en esta experiencia cognitiva se constituyen múltiples, variados, sucesivos y cambiantes contenidos de conocimiento respecto a lo que se presenta como un mismo objeto conocido (sea éste la conciencia o cualquiera otro de los objetos de que es consciente). Y desde el momento que hay distintos contenidos cognitivos referidos a lo que se presenta como un mismo objeto de conocimiento que ha sido establecido como tal por la propia experiencia fenomenológica, entre aquellos conocimientos múltiples, variados y cambiantes y el mismo y único objeto a que se refieren no puede haber identidad sino, necesariamente, diferencia. Esta diferencia -su magnitud y cualidades-, no siendo siempre la misma para los distintos contenidos cognitivos, podría ser apreciada y evaluada relacionando y comparando los distintos contenidos del conocimiento.

Sobre sí misma, la conciencia tiene distintos conocimientos, en el mismo y en distintos momentos, y los va relacionando de distintos modos, de manera que el conocimiento que alcanza de sí misma cambia, se extiende, se torna más complejo, se hace más minucioso, se corrige, se enriquece de elementos nuevos, etc. Podemos expresar esto diciendo que la conciencia va expandiendo, complejizando y profundizando la autoconciencia de sí misma. Pero que no coinciden el conocimiento y su objeto lo experimenta cognitivamente la propia conciencia autoconsciente, que es consciente de que apenas se conoce de sí misma, parcialmente, con un conocimiento tal vez aproximado pero incierto.

Similar cosa ocurre respecto a los conocimientos que tiene de los otros objetos fenomenológicos que no son ella misma. Diremos que la conciencia se va haciendo más consciente del mundo y de su estar en él, de los otros y de su relación con ellos, y en general de toda su realidad fenomenológica. Pero no alcanza identidad entre el conocimiento y lo conocido: la conciencia es consciente de que todo su conocimiento es parcial e incompleto, relativo e imperfecto, y en constante desarrollo y cambio.

Para efectuar el discernimiento y evaluación del grado de proximidad del conocimiento a su objeto, la conciencia cuenta con la diversidad de sus contenidos cognitivos, que puede distinguir, comparar y relacionar de un modo análogo a como en la percepción empírica se distinguen, comparan y relacionan las distintas y sucesivas imágenes que un órgano sensitivo se forma de un objeto.

Además, los contenidos del conocimiento fenomenológico no se mantienen separados unos de otros, pues la conciencia los articula, combina e integra de modo que la captación de la conciencia y de los objetos de que es consciente va adquiriendo distintas configuraciones. Mediante la comparación, relacionamiento e integración de los distintos contenidos del conocimiento fenomenológico, la conciencia discierne entre ellos, captando que unos son más nítidos y otros más confusos, algunos más simples y otros más complejos, algunos más amplios y otros más estrechos, algunos más profundos y otros más superficiales, etc.

De este modo la conciencia procede en un conocimiento fenomenológico que se aproxima y distancia de sus objetos, y ella misma puede considerar que en esta experiencia cognitiva se cumple una progresiva aproximación, correspondencia y semejanza entre el objeto y el sujeto.

Pero, puesto que todo sigue ocurriendo al interior de la conciencia, y como la apreciación de la aproximación o distanciamiento entre los contenidos del conocimiento y los objetos conocidos es efectuada por la conciencia misma, el juicio y discernimiento de la mayor o menor objetividad del conocimiento fenomenológico puede manifestarse solamente como autoconvicción.

El conocimiento fenomenológico puro (no integrado en experiencias cognitivas complejas que lo relacionen con los conocimientos empírico y racional), podría ser más o menos objetivo sólo para la conciencia misma que los tiene; la verdad más o menos aproximada que alcance sería solamente su verdad, de la cual ella puede estar más o menos convencida y segura. Pero sometida a análisis epistemológico esta verdad se manifiesta como inevitablemente subjetiva, no habiendo modo de trascender hacia la objetividad. Podemos expresar esto diciendo que en el conocimiento fenomenológico la conciencia es más o menos consciente, más o menos amplia, nítida, confusa, expandida, profunda, rica, minuciosa, etc.; pero no que los conocimientos que alcanza al interior de ella misma sean más o menos objetivos.

Pero ¿qué sentido tiene hablar de verdad subjetiva cuando el propio concepto de verdad implica concebirla como objetiva? ¿Puede la propia conciencia subjetiva captar objetivamente si lo que ella capta como objeto o realidad fenomenológica coincide, corresponde o se aproxima a la representación fenomenológica que ella logra como sujeto? En la propia experiencia fenomenológica, o sea en cuanto ésta sea pura, no parece poder discernirlo, pues el discernimiento supondría que la conciencia tenga el modo de distinguir entre objetos fenomenológicos verdaderos y objetos fenomenológicos falsos; pero para ella, todos los objetos fenomenológicos son simplemente objetos fenomenológicos, captados todos ellos como tales objetos fenomenológicos. En este sentido, habría que admitir que, como no hay distancia entre el sujeto y el objeto fenomenológico, todo lo que experimenta cognitivamente se le presenta como verdadero. Pero esto no significa otra cosa que los objetos fenomenológicos se le representan como iguales a sí mismos. Para cada conciencia, todo lo que conoce en ella es "su verdad"; pero al no poder distinguirlo de lo que sea "su error" o "su falsedad", hablar de verdad carece de significado cognitivo. Si una conciencia cambia, o amplía, o desarrolla lo que capta de sí misma o de cualquier contenido de conciencia, lo que hace es cambiar, ampliar o desarrollar "su verdad" de un momento asumiendo "su verdad" de otro momento.

Por otro lado, los propios conocimientos intervienen en su objeto, en el sentido que lo modifican y alteran, le proporcionan nuevas relaciones y lo hacen más o menos autónomo respecto a otras realidades fenomenológicas. Ello, además de ratificar que no puede alcanzarse en el conocimiento fenomenológico la objetividad, implica reconocer que tanto el sujeto como el objeto del conocimiento fenomenológico están siempre evolucionando y deviniendo, lo que torna aún más difícil que en algún momento la verdad fenomenológica se constituya, ni siquiera aproximativamente, como adquirida, estable y permanente.

Pero hay algo en la realidad fenomenológica que no hemos aún considerado, y es que los distintos objetos de la conciencia se establecen respecto a ella misma, más o menos próximos en cuanto realidad fenomenológica. El objeto fenomenológico más próximo al sujeto cognoscente es la conciencia misma, que se capta en la autoconciencia. Menos próximos a ella pero muy cercanos en cuanto contenidos de la propia conciencia, se constituyen las vivencias interiores, las propias ideas e intuiciones, los propios conocimientos empíricos y racionales captados fenomenológicamente. Más lejanos se le presentan las otras conciencias autoconscientes que conoce fenomenológicamente, y los contenidos (conocimientos) fenomenológicos que le llegan desde esas otras conciencias.

Pues bien, esta mayor o menor distancia real (en cuanto realidad fenomenológica), al ser captada en el conocimiento fenomenológico, aparece ante la conciencia como distancia cognitiva (aquella que determina mayor o menor objetividad del conocimiento). Mientras más próximos se presenten los objetos fenomenológicos a la conciencia misma, más verdaderos le parecen, más convicción le producen, menos puede dudar de ellos. Este es el real significado de lo que expresó Descartes al afirmar que, aunque puede dudar de todo otro contenido de la conciencia, la conciencia no puede dudar de sí misma y de su propia autoconciencia como ser pensante. (Se nos torna ahora claro por qué, aunque para la conciencia autoconsciente resulta evidente o plenamente convincente su propio ser como ser consciente, en realidad no ha alcanzado con ello una verdad metafísica, sino sólo una convicción fenomenológica de la cual no puede dudar).

A medida que los objetos fenomenológicos se van distanciando de la conciencia misma, la convicción disminuye, y el conocimiento de ellos se considera menos próximo al objeto, y la conciencia los retiene menos objetivos o "verdaderos". Así, considerará más convincentes y objetivos los conocimientos que tiene sobre sus vivencias interiores y demás contenidos fenomenológicos "propios", que aquellos que capta como propios de otras conciencias distintas de ella misma.

Pero que sean más convincentes para el sujeto, o que le parezcan más verdaderos, no implica que sean más objetivos, porque la mayor proximidad que se establece entre el sujeto y el objeto implica al mismo tiempo que los conocimientos son más subjetivos. Esta es una interesante paradoja del conocimiento fenomenológico. Así, el conocimiento que una conciencia tiene de sí misma puede ser más confuso, parcial, subjetivo y erróneo que el que llegue a formarse sobre el mundo externo y sobre los otros sujetos. Y en efecto, nada parece más difícil que el conocimiento objetivo de sí mismo.

De todos modos, la conciencia tiene, respecto al conocimiento de sí misma, los mismos modos de aproximarse a la objetividad cognitiva que respecto a los demás objetos fenomenológicos, en un proceso de discernimiento basado en los distintos y variados conocimientos que le permiten apreciar que unos son más nítidos y otros más confusos, algunos más simples y otros más complejos, algunos más amplios y otros más estrechos, algunos más profundos y otros más superficiales, etc.

Esto es lo más que podemos llegar a precisar, al nivel del conocimiento fenomenológico puro, respecto a la verdad sobre la realidad fenomenológica.


La aproximación fenomenológica a las realidades empírica y racional en cuanto captadas fenomenológicamente.

Sabemos que el conocimiento de la conciencia y de sus contenidos cognitivos no se agota en la experiencia fenomenológica pura, que se conecta en la mente o yo psíquico con las experiencias empírica y racional. Al conectarse los conocimientos fenomenológicos con los de estas otras experiencias cognitivas surgen nuevos conocimientos sobre la realidad fenomenológica, y debemos examinar si ellos permitan superar la subjetividad en que se encuentran encerrados los conocimientos fenomenológicos puros y acceder a algún grado de objetividad posible de establecer.

La conciencia adquiere conocimiento fenomenológico de la realidad empírica y de la realidad racional, de manera que su conocimiento de ellas tendría los mismos límites de todos los demás conocimientos fenomenológicos. En efecto, en cuanto fenomenológicos se trata de conocimientos subjetivos; sin embargo la conciencia adquiere respecto a ellos un grado de convicción especial: los conocimientos empíricos y racionales (asumidos fenomenológicamente) la persuaden, la convencen de que son más objetivos que los otros conocimientos fenomenológicos que ella tiene. ¿Se justifica considerarlos más objetivos y verdaderos?

Para responder a esta pregunta es preciso tener en cuenta el origen de esta convicción. Es la propia conciencia la que les atribuye mayor objetividad, al captarlos como conocimientos que se basan en otros conocimientos que la conciencia concibe que le llegan desde fuera, en cuanto adquiridos en experiencias cognitivas distintas a la fenomenológica pura: unos por experiencia empírica, otros por experiencia racional. Parece ocurrir que el conocimiento fenomenológico, junto con asumir los conocimientos empíricos y racionales, asume el grado de verdad y objetividad de éstos, lo cual se manifiesta en la conciencia como convicción. Tanto los conocimientos empíricos como los racionales persuaden a la conciencia, pero lo hacen de modos distintos, por lo que es preciso diferenciar lo que ocurre en la conciencia con los conocimientos empíricos y lo que le sucede con los racionales.

Los conocimientos empíricos adquieren en la conciencia que los capta fenomenológicamente una fuerza de convicción que deriva del hecho que las realidades empíricas sobre las que esos conocimientos versan, son exteriores a la conciencia en cuanto empíricos. Ella los capta, así, como no dependiendo de la conciencia, como llegados de fuera, o sea como si no fueran subjetivos sino objetivos. Al árbol que capta en cuanto percibido por los ojos, la conciencia lo considera un árbol objetivo, que está ahí independientemente del sujeto.

Pero ésta es una ingenuidad de la conciencia, pues el análisis epistemológico nos ha mostrado que la percepción empírica no es objetiva, en cuanto distorsiona el objeto que conoce: los sentidos lo conocen "a su modo". Aún así, efectivamente se trata de conocimientos adquiridos en otra experiencia cognitiva, que es exterior a la conciencia, de modo que al ser asumidos fenomenológicamente por ésta se ha de reconocer esta exterioridad, junto con el grado de verdad y objetividad que adquieren esos conocimientos en la experiencia cognitiva desde la cual llegan a la conciencia.

En cuanto a los conocimientos racionales, la fuerza de convicción que adquieren en la conciencia que los capta fenomenológicamente deriva del hecho que las realidades racionales son universales y abstractas, inteligibles y siempre idénticas a sí mismas, iguales para todas las conciencias, en cuanto racionales. Los objetos racionales en cuanto racionales se imponen a la conciencia. La conciencia los capta como no dependientes de ella en su individualidad y subjetividad.

Sin embargo, en la conciencia misma la realidad racional es captada fenomenológicamente, lo que implica su subjetivación. Los conceptos de árbol, de hombre, de relación, etc. definidos racionalmente de modo que en la definición se los expresa y representa en su universalidad, al ser asumidos fenomenológicamente por cada conciencia resultan modificados, subjetivizados, pues las conciencias los conectan a las vivencias, creencias, experiencias subjetivas que tienen de los árboles, de los hombres y de las relaciones tal como son captados por ella, fenomenológicamente, en su "mundo" interior. Lo mismo ocurre con los objetos matemáticos y geométricos, aunque en mucho menor medida, lo que los torna menos subjetivos. La menor subjetivización de los números y figuras geométricas se debe a que las experiencias fenomenológicas de la conciencia se conectan con ellos con escasa intensidad, más debilmente que con las ideas, afirmaciones y razonamientos, que si bien el análisis epistemológico muestra que son tan universales y externos a la conciencia como los números y figuras geométricas, la conciencia tiende a considerarlos como suyos, propios, y más directamente conectados a las experiencias subjetivas.

En cuanto a las operaciones lógicas, matemáticas y geométricas complejas que relacionan conceptos, números y figuras, al ser asumidas por la conciencia como operaciones racionales universales, adquieren para ella la fuerza de convicción correspondiente a dicha racionalidad universal; pero cada conciencia que razona, calcula y geometriza lo hace subjetivamente, conforme al grado de incorporación de la racionalidad en ella misma. Así, algunas conciencias pueden equivocarse más que otras al hacer cálculos, cometer más errores en sus razonamientos, combinar figuras geométricas más o menos confusamente, etc. Al ser la conciencia consciente de la subjetividad de sus cálculos, razonamientos y relaciones geométricas, ella es también consciente de que dicha subjetividad puede llevarla a distanciarse de la racionalidad pura y universal y cometer "errores".

Y aunque la razón que opera en la conciencia puede corregir las operaciones que efectúa la conciencia hasta hacerlas corresponder con la racionalidad pura, para la conciencia la racionalidad que integra y con que opera a nivel fenomenológico se le presenta siempre como "su" racionalidad. Por sí misma la conciencia que conoce fenomenológicamente no puede saber si sus razonamientos y cálculos sean racionalmente universales o si correspondan solamente a su propia racionalidad lógica y matemática. Para la conciencia que capta fenomenológicamente la realidad racional, los razonamientos son sus razonamientos, los cálculos son sus cálculos, etc. Con todo, las conclusiones de los cálculos, razonamientos y operaciones geométricas adquieren en ella la fuerza de convicción que deriva del hecho que se trata de conocimientos originados en una experiencia cognitiva racional y universal que se le presenta como no dependiendo de su subjetividad individual, y que se le imponen.


La aproximación racional a la realidad fenomenológica.

La pregunta que corresponde ahora plantearse es si el conocimiento sobre la realidad fenomenológica que efectúa la mente o yo psíquico como cognoscente complejo, pueda adquirir mayor objetividad o aproximación a la verdad como resultado de la conexión entre el conocimiento fenomenológico y el conocimiento racional.

Ya sabemos que la conciencia incorpora y hace suyos, fenomenológicamente, a la razón y a los objetos lógicos, matemáticos, geométricos y simbólicos con sus relaciones inteligibles y coherentes. Si la razón y los objetos racionales fueran puramente fenomenológicos, no permitirían a la conciencia distinguir lo objetivamente inteligible y coherente de lo ininteligible e incoherente de la realidad fenomenológica. Pero la razón se nos ha mostrado como una facultad cognitiva de la mente o yo psíquico distinta de la conciencia y de su experiencia cognitiva fenomenológica, que establece una realidad racional que se impone a la conciencia. Conectada en la mente con la conciencia, la razón que concibe los objetos racionales los aplica a los objetos fenomenológicos, igual como puede hacerlo con los objetos empíricos. Aparece así ante la razón, la estructura racional de la realidad fenomenológica, tal como aparece la estructura racional de la realidad empírica cuando se la aplica a ésta, en las ciencias empíricas. Así, según que los contenidos fenomenológicos de la conciencia se presentan ante la razón como inteligibles y coherentes unos con otros, ella juzga (emite juicios positivos o negativos sobre) la racionalidad del conocimiento fenomenológico.

Un ejemplo nos puede ayudar a comprenderlo mejor. La conciencia fenomenológica tiene experiencia cognitiva de sí misma en el momento en que hace un acto de instrospección. Vivencia sus dudas y su angustia, sus esperanzas y su desesperación, su soledad y su estar en el mundo con otros, sus amores y sus rechazos. Todo ello es constitutivo de "su verdad", que asume como tal, aunque no puede discernir la objetividad de esos conocimientos. Pero la razón, aplicando a esas experiencias cognitivas los objetos lógicos, dice a la conciencia que "si duda, piensa, pues el dudar es una forma del pensar, y si piensa deduce que es una realidad pensante". De este modo la conciencia llega a afirmar, racionalmente: "pienso, luego mi identidad incluye reconocerme como realidad pensante", y asume esta afirmación como una verdad racional referida a la experiencia fenomenológica. Junto con hacer esta afirmación, la razón rechaza otros posibles contenidos fenomenológicos; por ejemplo, si la conciencia experimentara o interpretara su dudar como manifestación de vacío total, de identificación con la nada, la razón le diría que en tal interpretación se incurre en un error lógico. Del mismo modo, la razón puede aplicarse a discernir la racionalidad de las esperanzas y desesperanzas de la conciencia, y mediante el uso de conceptos clara y distintamente definidos, y exigiendo coherencia al conocimiento, comprender que no se puede amar y rechazar algo por el mismo motivo y en el mismo aspecto, o que la esperanza y la desesperanza han de tener algún fundamento o motivo que las sustente, y discerniendo lo uno y lo otro, llevar la conciencia a afirmar en qué aspecto y con respecto a qué es razonable que tenga esperanzas, y en qué sentido puede razonablemente desesperar, y en qué sentido ama y en cual otro rechaza. Ello llevará al sujeto a efectuar nuevas afirmaciones y negaciones racionales, sobre las cuales la conciencia podrá adquirir la convicción de que corresponden, con alguna aproximación mayor o menor, a su realidad interior.

En estos ejemplos notamos que la razón puede efectuar una aproximación a la realidad de la conciencia y de sus contenidos cognitivos fenomenológicos, en cuanto ellos pueden ser juzgados racionales o irracionales, o sea inteligibles y coherentes o ininteligibles e incoherentes. De este modo la realidad fenomenológica es objeto de un conocimiento racional que va más allá del autoconocimiento fenomenológico de la conciencia, siendo ese conocimiento racional el que puede ser más o menos próximo a la realidad fenomenológica.

En este sentido, sólo pueden ser examinadas en su verdad o falsedad las afirmaciones racionales que se efectúen sobre la conciencia y sus contenidos, tal como vimos que ocurre también con los contenidos del conocimiento empírico. Si tal conocimiento racional pueda o no ser considerado verdadero, y en qué medida, lo podremos discernir más adelante al examinar la verdad posible para el conocimiento racional.


La aproximación intersubjetiva a la realidad fenomenológica.

Pero hay algo más que señalar sobre la verdad posible del conocimiento fenomenológico. Como dicho conocimiento, con la mediación de la realidad racional, puede ser comunicado entre conciencias distintas, se abre una nueva posibilidad de aproximación a la objetividad fenomenológica.

En cuanto realidad puramente fenomenológica, los objetos o contenidos de la conciencia son experimentados por cada una en sí misma, permaneciendo independientes y separados, de modo que cada conciencia sólo pueda hablar de "su verdad". Pero mediante la comunicación racional que se verifica a través de palabras, sonidos, imágenes y otros objetos empíricos, las conciencias se comunican sus experiencias fenomenológicas, de manera que se establecen conocimientos fenomenológicos compartidos, haciendo posible un proceso de aproximación intersubjetiva a la realidad fenomenológica.

En cuanto algunas realidades fenomenológicas sean asumidos por una pluralidad de conciencias, podrá construirse un conocimiento que las conciencias comunicadas podrán asumir como "nuestra verdad". Esos conocimientos compartidos por distintas conciencias, se presentan ante cada una de ellas a la vez como internos y como externos (pues los reconoce no solamente en su interior sino también en otras conciencias). Y en cuanto externos, se le presentan en alguna medida independientes de su subjetividad individual, abriéndose la posibilidad de ser examinados como objeto, con algún grado de objetividad del que carecen los conocimientos exclusivamente internos.

Entendida la "verdad" fenomenológica como compartida y compartible, el conocimiento fenomenológico de cada conciencia se enriquece constantemente a través de la comunicación intersubjetiva, del diálogo con otras conciencias, en un proceso de construcción de conocimientos que jamás podrá ser completo y plenamente objetivo.

Pero ¿qué se comunican los sujetos respecto a sus experiencias fenomenológicas? Al estar la comunicación mediatizada por la razón, lo que se comunican las conciencias es no otra cosa que el contenido racional de sus objetos fenomenológicos, esto es, lo que puede ser expresado con ideas y razonamientos, números y cálculos, símbolos y metáforas, etc. y que dan lugar a conocimientos racionales, abstractos y universales, relativos a la realidad fenomenológica, incluida en ésta la realidad empírica en cuanto fenomenológicamente captada y comunicada racionalmente. Lo que siempre escapa a la comunicación es lo vivenciado y captado fenomenológicamente en lo íntimo de cada conciencia, que lo conserva exclusivamente para sí.

De este modo la verdad, siempre relativa y nunca absoluta en estos niveles empírico y fenomenológico examinados, como aproximación y no como coincidencia, como semejanza y no como identidad, parece estar siempre condicionada por algún contenido racional que la expresa de modo abstracto y universal.

De todos modos, cuando distintas conciencias comparten determinados conocimientos, estos adquieren cierta objetividad que no puede aparecer en la experiencia fenomenológica pura interior a cada conciencia. Y es que los conocimientos compartidos, expresados racionalmente mediante palabras, imágenes, gestos y otros objetos empíricos, se presentan ante la conciencia como distintos y exteriores a ella: objetivados. Objetivados, en un preciso sentido: en cuanto puestos y expuestos frente a ella (la conciencia) mediante objetos racionales universales y abstractos (no ya puramente fenomenológicos).¿Es éste el único modo de objetivación de la realidad fenomenológica interior de la conciencia, que permite examinarla con algún grado de objetividad?


La objetivación cognitiva de la realidad fenomenológica.

Un joven experimenta en su conciencia dos vivencias fenomenológicas que lo confunden: unión de amor con otra persona, y al mismo tiempo soledad. La dilucidación puramente fenomenológica de estas vivencias interiores lo llevan a captarlas con creciente amplitud y profundidad, de modo que las llega a asumir con convicción como constitutivas de "su" verdad fenomenológica. ¿Puede este joven, con el recurso al conocimiento empírico y racional, llegar a tener un conocimiento más objetivo de su estado de conciencia interior, y saber si más allá de su experiencia fenomenológica subjetiva, realmente ama y es amado y está al mismo tiempo solo?

Ciertamente él puede, en cuanto mente o yo psíquico cognitivo complejo, conectar estas experiencias de la conciencia con múltiples conocimientos empíricos y racionales, y seguir varios recorridos cognitivos que podemos analizar.

Uno: el joven somete el contenido de sus vivencias interiores a un análisis racional interno, conectándolas a algunos objetos lógicos (ideas, conceptos, razonamientos, etc.). La razón le señala que los conceptos de amor y de soledad racionalmente definidos como relación íntima el primero y ausencia de relación el segundo, son conceptos opuestos que no pueden ser aplicados simultáneamente a una misma realidad y en el mismo aspecto sin caer en la contradicción y el absurdo. Sin embargo la razón admite que las vivencias del amor y de la soledad pueden coexistir en una misma conciencia, si esas vivencias no son simultáneas, o si se experimentan en distinto nivel de conciencia, o si se establecen en base a experiencias de relación del sujeto con distintos otros sujetos, etc. De este modo, el conocimiento racional conduce la conciencia a buscar precisiones sobre las causas de sus vivencias, a identificar las distintas relaciones a que se refieren, a prestar atención a los momentos y a las circunstancias en que se le presentan, etc. Ello implica conectar sus vivencias con diversos objetos cognitivos empíricos: hechos de la vida cotidiana, sucesos psicológicos, relaciones humanas, lugares, músicas, recuerdos, etc. La mente reflexiona, compara las vivencias fenomenológicas con otras anteriores, examina los comportamientos empíricos que cree afectados por ellas, se esfuerza por distinguir mediante ideas claras y distintas los contenidos biológicos, emocionales, sociales, culturales, etc. de sus vivencias. Con todo ello, el joven piensa que ha dado algunos pasos significativos de aproximación a la realidad de sus experiencias interiores de amor y soledad. El análisis racional ha develado la estructura racional de la realidad fenomenológica, y el relacionamiento con hechos empíricos ha permitido identificar percepciones, datos, olores, músicas, etc. que se conectan con las vivencias, haciéndolas aparecer, intensificándolas, modificando sus manifestaciones, etc. Pero el joven es consciente de que, habiendo hecho todo esto, la razón le ha proporcionado sólo un conocimiento abstracto de algo que es vivenciado en forma particular e individual (lo que en este sentido implica distanciar en vez de aproximar el conocimiento a su objeto: al racionalizar sus vivencias fenomenológicas éstas pierden su intimidad y singularidad). Además, el conocimiento así adquirido por la conciencia sobre sus vivencias, es aún subjetivo, pues toda su reflexión la ha efectuado el joven al interior de su propia conciencia. El intenta, entonces, "objetivar" de algún modo sus vivencias y procede a,

Dos: hablar con sus amigos, contarles sus vivencias expresándolas con palabras; recoge las opiniones de ellos sobre sus vivencias contadas, opiniones que versarán sobre algo que para ellos (sus interlocutores) se les presenta como externo. Sus amigos le comunican sus propias experiencias fenomenológicas, vivencias semejantes o que al menos expresan con los mismos términos de amor y soledad, las cuales puede ahora considerar en cierto modo externas y observarlas con aquella distancia que parece darle objetividad a su conocimiento de ellas. Obtiene así conocimientos nuevos sobre la realidad fenomenológica, y en particular sobre las vivencias del amor y la soledad. Pero estos conocimientos no parecen aproximarle mucho a "sus" vivencias interiores, pues se refieren a las de otros sujetos, o son conocimientos de esos otros sobre vivencias que les son ajenas y no pueden conocer en su intimidad. Intenta, pues, "objetivar" sus vivencias interiores del amor y la soledad en cuanto propias e íntimas, procediendo a,

Tres: escribir una poesía, en la cual mediante palabras, cadencias, ritmos, referencias a percepciones empíricas, ideas, símbolos y metáforas, expresa sus vivencias interiores. El joven capta fenomenológicamente que sus vivencias de amor y soledad han quedado expresadas en los versos con gran fidelidad respecto a "su" verdad interior, pues al leer la poesía esas vivencias interiores se reproducen e intensifican en su conciencia. Lo interesante es que la poesía que expresa sus vivencias subjetivas interiores, es una realidad empírico-fenomenológico-racional, un objeto que se presenta fuera de su conciencia, y que es accesible tanto al conocimiento fenomenológico como al conocimiento empírico y al conocimiento racional. Podemos decir que el joven ha "objetivado" sus vivencias fenomenológicas interiores al conectarlas a conocimientos empíricos y racionales, estableciéndolas en un objeto (la poesía) que está fuera de su conciencia y que es accesible al conocimiento empírico y racional. (Cabe señalar que la objetivación de los contenidos fenomenológicos de la conciencia puede efectuarse mediante distintas expresiones del arte, y no solamente a través de poesías. La música, las artes plásticas y audiovisivas, la danza, y en general las diversas expresiones artísticas, constituyen formas de objetivación de realidades fenomenológicas que, de este modo, se hacen comunicables y analizables.)

El análisis racional de la poesía o de cualquier otra expresión artística que objetivice contenidos fenomenológicos, efectuado por el mismo autor y por otros que se comunican y con los cuales intercambia ideas, podrá proporcionarle un ulterior conocimiento, más aproximado y en alguna medida más objetivo que el que tenía inicialmente sobre la realidad fenomenológica de su conciencia. Tal conocimiento será un conocimiento racional sobre una realidad fenomenológica, que podrá ser entonces comprendida y comunicada racionalmente. Pero el joven lo considera aún insuficiente, pues demasiado ligado a una expresión parcial de sus vivencias en la poesía, que sólo en parte las expresa. Procede entonces a,

Cuatro: analizar su estado interior recurriendo a la ciencia de la psicología (lee libros, consulta especialistas, etc.), que le proporciona una gran variedad de conocimientos empíricos y racionales que relaciona con sus vivencias subjetivas. Si en el análisis de su experiencia intervienen otras personas (psicólogos, analistas, etc.), su conciencia y sus vivencias interiores serán para ellas externas, lo que les permite examinarlas con mayor objetividad de cuanto pueda hacerlo él mismo. En el análisis psicológico, sus vivencias son descritas y precisadas, relacionadas y comparadas con otras vivencias propias, incluidos sus sueños, sus recuerdos, la poesía y otras poesías, y también con las vivencias de otras personas, y todo ello es examinado metódicamente empleando conceptos rigurosamente formulados. Adquiere así conocimientos nuevos, más precisos, más detallados, más profundos, sobre su realidad subjetiva. Podemos decir que así ha accedido a un conocimiento científico de sus experiencias fenomenológicas. Los contenidos cognitivos de éste podrán ser considerados más objetivos y próximos a su objeto que aquellos que tenía antes del análisis psicológico.

No ha alcanzado, por cierto, un conocimiento plenamente objetivo y verdadero, aún después de este cuarto momento analítico; pero se ha aproximado cognitivamente, algo en cada uno de ellos, a la realidad de sus experiencias fenomenológicas. Sin embargo, como consecuencia del mismo recorrido de su conciencia que ha buscado alcanzar cierta objetividad en el conocimiento de sus experiencias fenomenológicas íntimas, o sea como efecto de la reflexión, la comunicación, la expresión poética y el análisis psicológico de sus vivencias interiores, éstas indudablemente habrán cambiado, se habrán modificado en el transcurso del proceso. Tal vez ya ni siquiera experimente el amor y la soledad iniciales, siendo sus vivencias actuales muy distintas a las que tenía antes del proceso analítico.

La realidad fenomenológica, como la realidad empírica, siempre cambiantes ambas, no pueden ser objeto de un conocimiento completo y definitivo, y el conocimiento mismo -cualquiera sea su forma y contenido- para ser aproximado y relativamente verdadero, deberá ir cambiando también él para corresponder con alguna aproximación a las realidades que cambian.

La conclusión que podemos extraer del ejemplo expuesto y del análisis racional y empírico-racional de los contenidos de la conciencia, respecto a la verdad posible del conocimiento relativo a la realidad fenomenológica, es, básicamente, que el acceso a la verdad como aproximación y correspondencia entre el sujeto y el objeto de este conocimiento, que no se alcanza en la captación fenomenológica pura, es posible solamente mediante la conexión de ella con los conocimientos y las realidades racionales y empíricas. Pero la verdad sobre las vivencias y demás objetos fenomenológicos, resultante del análisis empírico-racional, es solamente aquella que se expresa mediante objetos racionales (en las afirmación que el sujeto hace sobre sus vivencias interiores), y que por tanto es abstracta y universal. Pero la realidad fenomenológica en cuanto fenomenológica no es abstracta y universal. Esto significa que en la verdad fenomenológica posible (en el conocimiento más aproximado sobre la realidad fenomenológica que podamos alcanzar) se mantiene una distancia insalvable entre el sujeto del conocimiento y el objeto real conocido.

Lo que se establece en el sujeto como conocimiento de la realidad fenomenológica susceptible de cierto grado de objetividad y verdad, es solamente aquella estructura racional (o una parte de ella) que está presente de algún modo (que no conocemos aún) en la realidad fenomenológica. Aún tratándose de un conocimiento racional, universal y comunicable, solamente el sujeto de las experiencias fenomenológicas podrá conocer sus objetos fenomenológicos en su singularidad, pues ellos son siempre los suyos, individuales e incomunicables en su individualidad.

Con todo, cabe preguntarse si en la comunicación entre las distintas conciencias sobre sus realidades fenomenológicas interiores, pueda establecerse algo similar a lo que observamos sobre el conocimiento empírico, a saber, que unos sujetos puedan corregir el conocimiento fenomenológico de otros mediante la comparación de sus respectivas realidades fenomenológicas. El problema es que el conocimiento fenomenológico es siempre e inevitablemente individual y subjetivo. Lo que experimenta cognitivamente una conciencia sobre sí misma y en sí misma no puede ser experimentado por otra conciencia, la que experimenta fenomenológicamente sólo la suya, con sus particulares contenidos, y en sí misma permanece recluida incluso cuando tiene conocimiento de otras conciencias y de los contenidos cognitivos de ellas.

Sin embargo, cuando las conciencias se comunican mutuamente sus experiencias fenomenológicas conectadas a objetos empíricos y a los mismos objetos racionales, se comunican conocimientos sobre la realidad fenomenológica que, cada una en sí misma, podrá reconocer como más o menos aproximados a su realidad fenomenológica. De este modo unas conciencias facilitan a otras conciencias el aproximar sus respectivos contenidos de conocimiento a su propia realidad interior. Y podrán compartir entre ellas, en un conocimiento intersubjetivo, verdades aproximadas, relativas y parciales, sobre la realidad fenomenológica: sus estructuras racionales comunes, sus objetivaciones poéticas y de otros tipos, y sus similares relaciones con las realidades empíricas.

EN BÚSQUEDA DEL SER Y DE LA VERDAD PERDIDOS. La tarea actual de la filosofía. 12

XII. LA VERDAD SOBRE LA REALIDAD EMPIRICA.
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La aproximación empírica a la realidad empírica.

Hemos concluido que la verdad en sentido estricto no puede darse sino como conocimiento de la realidad en sí, y no de la realidad en cuanto establecida por el conocimiento de los sentidos, de la conciencia y de la razón. Pero podemos examinar estas formas del conocimiento a la luz del concepto de verdad y ver si en ellas pueda verificarse alguna aproximación al conocimiento objetivo.

Entendiendo la verdad como objetividad del conocimiento, o sea como coincidencia entre el contenido del conocimiento y su objeto, es imposible que la haya en el conocimiento empírico puro (o sea aquél que se verifica en los órganos sensitivos), pues la percepción que se verifica en el ojo, en el oído, en el cuerpo y en el cerebro, es un hecho empírico en sí mismo, pero siempre e inevitablemente distinto en su estructura empírica (física, química, orgánica, neurológica, etc.) del hecho empírico externo que la produce. Objeto y sujeto del conocimiento empírico son ambos realidades empíricas, y la experiencia cognitiva empírica es una relación entre unos objetos empíricos que impactan a otros objetos empíricos sensitivos que en dicha relación se constituyen como sujeto. Pero si en el hecho de ser empíricos tanto el sujeto y el objeto se establece entre ellos proximidad y semejanza (en cuanto son parte de una misma realidad), en cuanto conocimiento la realidad empírica que se establece en los sentidos y el cerebro como percepción (lado interno, sujeto de esta experiencia cognitiva), es demasiado distinta (empíricamente) para hablar siquiera de semejanza con la realidad empírica externa (objeto de la experiencia cognitiva) que impacta a los sentidos y el cerebro generando en ellos las percepciones. Dicho más concretamente, el árbol externo (como objeto) es muy diferente de los hechos empíricos que se verifican en los ojos y en el cerebro cuando lo reproducen (como percepción del árbol).

Sin embargo, hay un nexo entre la realidad empírica externa al sujeto y la realidad empírica interna a éste, que no es arbitrario ni irrelevante sino constante y que tiene sentido cognitivo. Y es que la realidad que se constituye en la percepción se presenta como imagen de la realidad empírica a que se refiere, o como una reproducción de la cosa exterior que impacta los sentidos. De un modo similar al de una cámara oscura que deja entrar por un orificio los haces de luz provenientes del exterior y forma con ellos una imagen de los objetos de donde proceden los haces de luz, la imagen que se produce en el ojo y en el cerebro reproduce relaciones empíricas propias de la realidad que perciben: el orden externo de las fuentes de luz se reproduce en cierta medida en el ordenamiento de la luz en la imagen. Lo mismo ocurre con los demás sentidos perceptivos. Tal imagen o reproducción de la realidad empírica externa puede estar más o menos distorsionada por el ojo, el oído, las conexiones nerviosas, el cerebro, etc. del sujeto, según la constitución física y orgánica de los elementos empíricos perceptores. Podemos, pues, decir, que la imagen puede reflejar o reproducir con mayor o menor exactitud, proximidad, correspondencia, corrección, etc. la realidad externa; o dicho al revés y más exactamente, la imagen puede distorsionar en distintos grados la realidad que reproduce. En este sentido podemos decir que unos ojos ven mejor o peor que otros la realidad empírica, pues proporcionan de ella imágenes más o menos aproximadas, y así cada uno de los sentidos y órganos de la percepción. Pero ¿puede la percepción empírica en sí misma apreciar el grado de corrección o la magnitud de la distorsión?

Para hacerlo, necesita de otros elementos de referencia, que se le presenten también como conocimientos empíricos. Si sólo hubiera una imagen de un objeto, no habría modo de evaluar la diferencia. Pero el conocimiento empírico es múltiple, y produce innumerables y sucesivas percepciones e imágenes de la realidad. Así, empíricamente pueden efectuarse comparaciones entre ellas. Un ojo experimenta múltiples percepciones sucesivas de un mismo objeto empírico, unas pueden ser más finas, más detalladas, más claras que otras; la comparación entre ellas hace posible distinguir sus diferentes grados de aproximación al objeto, y llevar al perceptor a formarse imágenes de creciente fidelidad perceptiva.

Además, las percepciones de distintos sentidos, relacionadas en la percepción interna que las integra en una percepción compleja, permite nuevas comparaciones y apreciaciones, pudiendo incluso las percepciones de un sentido corregir las de otro. El sentido del tacto puede corregir, por ejemplo, el error perceptivo del ojo que ve curvado un objeto recto sumergido en el agua. En fin, mediciones empíricas de los procesos ópticos, auditivos, cerebrales, etc., efectuadas con instrumentos especiales, pueden evaluar y medir grados de corrección y/o distorsión de los órganos sensitivos y de las percepciones que se verifican en los ojos, oídos, etc.

Por otro lado, la realidad empírica es objeto de innumerables percepciones, por lo demás siempre cambiantes y renovadas, efectuadas por distintos sujetos. Cada sujeto accede a sólo una parte de la realidad empírica, una parte a la cual no puede acceder idénticamente otro sujeto; sin embargo podemos observar que las percepciones de los sentidos y cerebros de estos distintos sujetos presentan semejanzas y diferencias en cuanto a las imágenes que se forman de los objetos empíricos en sus respectivas experiencias cognitivas. Ello, por un lado, resulta del hecho que los ojos, cerebros, etc. de los distintos hombres, tienen estructuras empíricas similares, de modo que al ser impactadas por también similares ondas luminosas, estímulos nerviosos, etc. de la realidad externa, dan lugar a percepciones que "se parecen" unas a otras. Por otro lado, cada sujeto cognoscente experimenta la realidad empírica desde una parte, desde un lugar y un tiempo determinados de dicha misma realidad, que será siempre la suya, única, imposible de sustituir. Ningún otro puede ver con sus ojos, sentir con su piel y con su cuerpo, organizar las percepciones con su cerebro. Sin embargo, siendo la realidad empírica interrelacionada en todas sus partes, una parte (un ojo, por ejemplo) que percibe una parte de la realidad empírica (un vaso, por ejemplo) no puede percibir algo totalmente distinto de lo que percibe otra parte (otro ojo, similar al anterior) sobre aquella misma parte de la realidad empírica (el mismo vaso), a menos que sus sentidos perceptivos estén manifiestamente distorsionados. Así, dos hombres que miran un mismo árbol verde o una misma piedra piramidal, tendrán una visión semejante, pero distinta según la posición y el ángulo desde donde lo miren, y como sus ojos tampoco son idénticos, habrá diferencias en sus percepciones.

Estas diferencias permiten efectuar nuevas comparaciones empíricas, este vez entre los órganos perceptores y las percepciones de distintos sujetos, y en base a ello establecer nuevas y más precisas evaluaciones de la corrección o distorsión de las imágenes percibidas. Relacionando este hecho con el anterior (la menor o mayor corrección de los órganos sensitivos de cada sujeto en la reproducción de la realidad externa), será posible establecer normalidad perceptiva, y también grados de precisión (aproximación o diferencia) de cada órgano perceptor y de cada imagen empírica, respecto a aquél órgano que se manifieste orgánicamente más perfecto y de aquella imagen que se reconozca mejor constituida.

Esto es lo más que podemos llegar a precisar, al nivel del conocimiento empírico en sí mismo (o en cuanto conocimiento empírico puro) respecto a la "verdad empírica" entendida como proximidad, correspondencia o semejanza que se establece entre la percepción en los sujetos (lado interno) y la realidad percibida como objeto (lado externo).

La aproximación fenomenológica a la realidad empírica.

Pero el conocimiento de la realidad empírica no se limita a la percepción. Las percepciones empíricas no se quedan en los órganos sensitivos del cuerpo y el cerebro, siendo subsumidos por la conciencia que de ellos tiene una segunda experiencia cognitiva, la que llamamos experiencia fenomenológica. Se verifica en la conciencia -nos lo mostró el análisis epistemológico- un tomar conciencia de la experiencia empírica y de la realidad que ésta establece, que implica cierto "procesamiento" de los datos percibidos por los sentidos, una "interpretación" consciente, una "unificación" de múltiples percepciones, que convierten los objetos empíricos en objetos fenomenológicos o de conciencia. Dicho de otro modo, la conciencia "capta" en los objetos empíricos realidades que para ella son sólo fenomenológicas, sabiendo sin embargo que hacen referencia a los objetos empíricos.

En este "hacer referencia" de los objetos fenomenológicos a los objetos empíricos surge y se plantea nuevamente la cuestión de la objetividad, esto es, si se verifique alguna aproximación entre los objetos fenomenológicos presentes en la conciencia y los objetos empíricos externos a ella. Los objetos empíricos captados en la conciencia han dejado de ser empíricos: son ahora objetos fenomenológicos. Pero ellos hacen referencia a, y representan en la conciencia, los objetos empíricos de la percepción. Lo interesante es que la conciencia, que es consciente del hecho empírico de la percepción y de sus lados interno y externo, no refiere la realidad empírica (objeto de la percepción) que capta fenomenológicamente, al hecho que ocurre en los sentidos y el cerebro (al lado interno de la experiencia empírica), sino a la realidad empírica que la produce en ellos (o sea al lado externo de la realidad empírica). Dicho más concretamente, cuando la conciencia capta fenomenológicamente la imagen del árbol, vivencia cognitivamente que ha captado el árbol empírico externo, no el hecho empírico que ocurre en el ojo y el cerebro.

La pregunta que surge, entonces, es si los objetos empíricos en cuanto captados por la conciencia, no obstante haber perdido su empiricidad, representen adecuadamente, o correspondan con cierta aproximación, a los objetos empíricos a que se refieren. Este "representar adecuadamente", o el "corresponder con cierta aproximación" - expresiones que están lejos de significar identidad y coincidencia -, son lo más que la conciencia espera y aspira alcanzar sobre la realidad empírica que capta fenomenológicamente. En este sentido débil, podemos hablar todavía de la posible “verdad” sobre la realidad empírica que alcance la conciencia al captar fenomenológicamente los objetos de la percepción empírica.

Ahora bien, aún entendiendo la "verdad" en este sentido relativo, como sólo representación adecuada o correspondencia aproximada, el conocimiento que adquiere la conciencia de la realidad empírica será siempre individual, singular, personal y subjetivo. Distintas conciencias que asumen fenomenológicamente lo percibido, al unificar, interpretar y representarse a sí mismas lo que vieron los sentidos y órganos sensitivos del cuerpo, tal vez capten un mismo o similar objeto fenomenológico; pero esto no hay modo de saberlo a nivel fenomenológico, pues lo que ocurre en cada conciencia ocurre sólo en ella y es vivenciado interiormente. No hay modo de saberlo, a menos que intervenga una tercera experiencia cognitiva, el conocimiento racional, que establezca una comunicación entre esas conciencias.

La aproximación racional a la realidad empírica.

Asumiendo racionalmente la racionalidad inherente a la realidad empírica, ambas conciencias pueden formular los mismos conceptos, números, figuras geométricas y símbolos de árbol verde y de piedra piramidal, y al comunicarse con palabras esos objetos racionales, coincidir en que están frente a un árbol verde empírico y ante una piedra piramidal empírica. Como hemos visto, el conocimiento racional identifica objetos racionales en conexión con los objetos empíricos, y en el entrelazamiento entre la experiencia empírica y la experiencia racional surgen las ciencias positivas, que otorgan universalidad al conocimiento empírico, o dicho más exactamente, que universalizan el conocimiento empírico formulándolo de un modo abstracto y racional.

La experiencia de la comunicación del conocimiento empírico mediante objetos racionales permite validar, intercambiar, ampliar los contenidos de la percepción. Si lo que comunica un sujeto a otro coincide con lo que éste por si mismo formula racionalmente sobre lo que sus órganos perciben, se asume que ambos han percibido la misma realidad empírica. Pero siempre habrá que "creer" al otro (un acto de conciencia, fenomenológico), haciendo fe en que lo que el otro le comunica con palabras y objetos racionales corresponde a lo que percibe con los sentidos según es captado por la conciencia y formulado racionalmente. En todo caso, es un conocimiento abstracto el que se trasmite, referido a la realidad empírica pero abstracto. De modo que si bien dos personas pueden coincidir en que ven un árbol verde y una piedra piramidal, y llegar a saber que sus conceptos de árbol, verde, piedra y pirámide son idénticos, esto no implica que la percepción y captación de uno sea igual o la misma que la percepción empírica y la captación fenomenológica del otro. Pero se ha verificado la semejanza, y se hace posible un proceso de aproximación a la verdad (objetividad) empírica, mediante la comunicación entre sujetos que combinan las tres experiencias cognitivas referidas a la realidad empírica percibida por cada uno. Un ejemplo algo más complejo nos ayudará a comprenderlo con mayor claridad y precisión.

Dos sujetos observan a la distancia una misma escena empírica, percibiendo a dos niños que se mueven, se acercan y distancian y vuelven a acercarse, gesticulando, entrelazando sus brazos y sus cuerpos, y emitiendo sonidos guturales que los sujetos que observan la escena escuchan apenas. Las percepciones puramente visuales y auditivas no interpretan lo que ven y escuchan, y tampoco los cerebros que conectando dichas percepciones con otras anteriores los lleva a percibir la escena como un conjunto integrado de datos e informaciones empíricas. Las conciencias de ambos sujetos perceptores, conectadas en la mente o yo psíquico a la percepción, interpretan subjetivamente, a nivel fenomenológico, la escena observada. Uno de los sujetos asume que los dos niños están peleando, y el otro que están jugando. Experiencias previas, vivencias de la infancia, configuraciones subjetivas distintas de ambos sujetos, los llevan a esas diferentes captaciones fenomenológicas de la escena, suscitando en ellos distintos sentimientos, recuerdos, ideas. Los dos observadores se comunican mutuamente lo que creen haber captado. "Los niños están jugando", dice uno; "los niños están peleando", replica el otro, expresando ambos, con palabras que sus oídos escuchan, conceptos racionales que ambos entienden. La razón, en la mente de ambos sujetos, sabe que las dos interpretaciones distintas no pueden ser verdaderas, no obstante sean conscientes de la posibilidad de conectar distintas ideas y objetos racionales a una misma realidad empírica. Activada por la razón, en ambos sujetos, la misma pregunta, "¿qué es lo que está ocurriendo en realidad?", y sin disponer de la posibilidad de continuar observando la escena pues los niños han entrado en una casa, llamados por un hombre que parece haberlos reprobado (hecho que confirma a cada uno de los observantes en su interpretación fenomenológica del hecho observado), los dos sujetos que captaron la escena desenvuelven un diálogo racional, tendiente a unificar su conocimiento sobre ella. Analizan los datos, conectándolos a varios otros objetos racionales, ideas, números, figuras. Al hacerlo, coinciden exactamente en los conceptos y objetos racionales que piensan; en este caso, en la definición de pelea y de juego, distinguiendo la agresividad de la competencia, la intención de dañar de la intención de ganar, etc. En ambos, la razón es igual y conecta las ideas del mismo modo; pero en el análisis conectan esos objetos racionales con similares datos de la experiencia y con distintos conocimientos fenomenológicos. La misma razón los lleva a discernir mejor el contenido de sus percepciones y captaciones, acercándolos finalmente a una común comprensión de la escena observada: lo que han visto son dos niños jugando a pelearse. Para llegar a esta común convicción, contribuye un dato percibido al que habían prestado inicialmente escasa atención, pero que examinado en relación a los conceptos de pelea y juego resulta iluminador: han percibido que al ser llamados y reprobados por el hombre desde la casa, los dos niños corren tratando de llegar primero, y mirándose como midiendo la distancia que los separa. Conceptualmente (racionalmente) están de acuerdo en la conclusión del análisis; pero fenomenológicamente (cada uno en su conciencia), mantienen la convicción de que en ese juego a pelearse, uno cree que hubo mayor agresividad, y el otro sigue creyendo que había en los niños más deseos de competir y de ganar que de dañarse. Siguen, pues, conversando en su esfuerzo por comprender exactamente lo sucedido; pero en éste último aspecto, eminentemente subjetivo, no logran coincidir, tal vez porque vivencialmente cada uno de ellos en sus juegos y peleas de infancia era distintamente agresivo y competitivo. Además, ambos conservan algún grado de duda, que incluso se acrecienta en la reflexión que comparten, pues los datos empíricos observados por cada uno e intercambiados en el diálogo, no les resultan plenamente clarificadores. Deciden, entonces, ir a la casa donde entraron los niños y nuevamente los observan desde la ventana entreabierta. Los ven sentados, frente a frente, jugando ajedrez, observados tranquilamente por el hombre (que se imaginan sea su padre). Analizando racionalmente los nuevos datos empíricos y las nuevas captaciones fenomenológicas, entienden que si hubieran peleado no estarían jugando amigablemente bajo la mirada tranquila del padre, y entienden también que el juego de ajedrez consiste en jugar un combate. Sus propias experiencias fenomenológicas les hacen comprender, además, que los estados psicológicos de las personas no cambian tan rápidamente. Se confirman, pues, en su interpretación de lo observado como un juego a pelearse, tal vez bastante encendido. Deciden, finalmente, preguntarle directamente a los niños lo que hacían en la plaza, y ambos responden que jugaban a pelearse. Los nuevos datos empíricos, las nuevas captaciones fenomenológicas, y los nuevos conceptos intercambiados, terminan aproximando la comprensión que tienen los dos sujetos, que creen así haber alcanzado un alto grado de aproximación cognitiva a lo realmente ocurrido.

Lo que han hecho estos sujetos para llegar a aproximarse a la objetividad empírica, o sea, para tener cada uno un conocimiento que corresponda a la realidad observada, y para coincidir ambos en dicho conocimiento, es lo mismo que las ciencias positivas efectúan, metódicamente, con igual propósito. Sólo que las ciencias positivas han perfeccionado el proceso cognitivo, de varios modos, al determinar sus métodos. Ante todo, han perfeccionado la percepción empírica pura, por ejemplo midiendo las distancias entre lo observado y los observantes, estableciendo los grados de normalidad y finura de sus ojos, enumerando y listando detalladamente los datos de la observación, clasificándolos cuidadosamente al relacionarlos con los objetos lógicos, intentando determinar en qué medida las vivencias previas de las conciencias interfieran la objetividad del conocimiento empírico (para evitar que "subjetivicen" el conocimiento), y efectuando definiciones precisas de los conceptos y objetos racionales con que analizan los datos de las experiencias empíricas y fenomenológicas.

La conclusión que podemos extraer del ejemplo expuesto y del análisis del proceder y avanzar de las ciencias positivas, respecto a la verdad posible del conocimiento relativo a la realidad empírica, es, básicamente, que el acceso a la verdad como aproximación y correspondencia entre el sujeto y el objeto del conocimiento, que no se alcanza en la percepción pura ni en la captación fenomenológica de lo percibido, es posible mediante la conexión de la realidad racional (de los objetos racionales procesados lógicamente por la razón) con aquellos datos empíricos y esas captaciones fenomenológicas. Y aunque es la mente o yo psíquico el que adquiere dicho conocimiento complejo, la verdad del conocimiento adquirido no es empírica (en el sentido de que esté establecida por los sentidos); tampoco es compartida plenamente por las conciencias, pues para cada una será siempre subjetiva e interior, conservando de todo lo visto y reflexionado una vivencia absolutamente particular e íntima.

La verdad empírica resultante, en cuanto científicamente aceptada, es solamente aquella que se expresa mediante objetos racionales (en la afirmación "los dos niños jugaban a pelearse"), verdad que es expresada conceptual, matemática, geométrica y simbólicamente, siendo en tal sentido abstracta y universal.

Pero la realidad empírica, en cuanto empírica, no es abstracta y universal. Esto significa que en la verdad empírica posible (en el conocimiento más objetivo sobre la realidad empírica que podamos alcanzar) se mantiene una distancia insalvable entre el sujeto del conocimiento y el objeto real conocido. Lo que hay en el sujeto cognoscente, de la realidad empírica, en cuanto conocido y reconocido como verdad, es solamente aquella estructura racional (una parte de ella) que está presente de algún modo (que no conocemos aún, siendo asunto metafísico) en la realidad empírica.

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TERCERA PARTE VERDAD Y CONOCIMIENTO XI. QUË ES LA VERDAD. LA OBJETIVIDAD DEL CONOCIMIENTO.
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¿Qué puede entenderse como verdad del conocimiento?

Habiendo examinado las experiencias cognitivas empírica, fenomenológica y racional e identificado las realidades que establecen en el conocimiento, es el momento de abordar la cuestión de la verdad. Se trata de dilucidar si esas distintas y relacionadas experiencias cognitivas nos hacen acceder a la verdad sobre sus respectivos objetos de conocimiento, o dicho de otro modo, si podemos reconocer y discernir verdades en nuestro conocimiento de la realidad empírica, fenomenológica y racional. La cuestión debe ser precisada. ¿A qué nos referimos exactamente al plantear la pregunta por la verdad del conocimiento?

Desde luego, al preguntarnos por la verdad que pueda haber o no haber en el conocimiento estamos asumiendo que conocimiento y verdad puedan distinguirse, estando implícita la posibilidad de que el conocimiento no sea verdadero. Pero esta distinción que parece obvia, exige precisar con rigor conceptual en qué consista la diferencia entre el conocimiento y el conocimiento verdadero, lo que implica disponer de un concepto de verdad que sea claro y distinto. Cuestión que no ha resultado fácil para la filosofía, que a lo largo de su historia ha formulado distintas concepciones sobre la verdad y distinguido de diferentes maneras el conocimiento verdadero del que no lo es.

Ante todo, cabe señalar que la diferencia o distinción entre el conocimiento verdadero y el que no lo es no puede reconocerse sin hacer referencia a un tercer término respecto al cual difieran; en efecto, con sólo los términos conocimiento y verdad podemos concebir solamente que sean idénticos o que no lo sean, y decir entonces que el conocimiento es verdadero cuando se identifica con la verdad, y que no lo es cuando difiere de ella; pero esta afirmación es tautológica, pues no dice sino que el conocimiento es verdadero cuando es verdadero, y que no lo es cuando no lo es.

El conocimiento verdadero y el que no lo es sólo pueden distinguirse como la diferente relación que el conocimiento establezca, en uno u el otro caso, con algún “tercer” elemento de referencia (distinto del conocimiento mismo y de la verdad). Tal tercer término en base al cual se efectúe la distinción entre el conocimiento verdadero y el conocimiento no verdadero, ha de cumplir algunos requisitos, a saber: a) ha de ser algo distinto del conocimiento mismo, b) que esté relacionado con él, y c) en una relación que pueda ser conocida. Sólo si cumple estas tres condiciones el elemento de referencia servirá para efectuar la distinción entre los conocimientos verdaderos y los no verdaderos, y ser esta distinción establecida como conocimiento. En efecto, si no es algo distinto del conocimiento mismo no sirve para distinguir si él sea verdadero o no, pues no se constituye como un “tercer” término de referencia; si el conocimiento no se relaciona con él no podría determinarlo como verdadero o no; y si esta relación no fuera conocida por el sujeto, el sujeto cognoscente no podrá saber si su conocimiento sea o no verdadero.

No obstante lo anterior resulte obvio al formularse, ciertas filosofías han pretendido distinguir el conocimiento verdadero y el que no lo es refiriéndolo directamente a la verdad. Pero esto, si no quiere ser una pura afirmación tautológica, implica de todos modos hacer referencia a un "tercer" término: o se supone una Verdad existente en sí, absoluta e independiente del conocimiento, con el cual éste se confronte o compare; o se supone que la verdad se nos hace presente como evidencia, o sea como una suerte de intuición interior inmediata que señala en cada caso y sin posibilidad de duda ni error cuándo el conocimiento es verdadero y cuándo no lo es, siendo en este caso la intuición de la evidencia el término de referencia en base al cual se establecería la distinción.

Pero no conocemos una Verdad existente en sí, de modo que mal podrá servirnos para efectuar la comparación que nos permita reconocer la diferencia entre el conocimiento verdadero y el que no lo es (en otros términos, la supuesta Verdad existente en sí no cumple los requisitos de ser un término de referencia relacionado con el conocimiento y conocido en su relación con éste). Tampoco podemos aceptar que la verdad la reconozcamos mediante una evidencia o intuición interior inmediata, pues así el discernimiento de la verdad se convierte en algo subjetivo e íntimo; en otros términos, la evidencia o intuición inmediata no cumple el requisito de ser un término de referencia distinto del conocimiento cuya verdad se quiere determinar. Si para determinarlo como distinto entendemos la intuición o evidencia como algo puramente vivencial, una suerte de adhesión o rechazo más volitivo que intelectivo, entonces no cumple el requisito de ser una relación discernible cognitivamente. Y si se quisiera fundamentar la evidencia como criterio de la verdad, habría que hacer referencia a algún otro término que la fundamente, el cual habría de cumplir las tres condiciones enunciadas.

Es preciso, pues, primero identificar el término de referencia distinto del conocimiento, luego precisar la relación entre él y el conocimiento que pueda determinar a éste como verdadero o como no verdadero, y finalmente establecer cómo dicha relación pueda ser conocida y discernida por el sujeto cognoscente.

El único término o elemento distinto del conocimiento y relacionado con él que ha aparecido en nuestro análisis epistemológico es la realidad. En efecto, el análisis de las experiencias cognitivas nos llevó a establecer la realidad -especificada como empírica, fenomenológica y racional conforme al tipo de experiencia cognitiva mediante la cual se la determina y conoce-, como distinta del conocimiento mismo, pero relacionada con él, y siendo de algún modo conocida dicha relación. Aceptemos, pues, que en cuanto y en la medida que cumpla los tres requisitos indicados, la realidad pudiera ser aquél término de referencia necesario para distinguir entre el conocimiento verdadero y el que no lo es. Y en efecto, lo que interesa saber con la pregunta sobre la verdad es si el conocimiento de la realidad que se obtiene mediante las experiencias cognitivas sea verdadero o no verdadero.

Ahora bien, si la realidad es el término de referencia en base al cual discernir la diferencia entre el conocimiento verdadero y el que no lo sea, hay que precisar cual sea la relación que el conocimiento deba establecer con ella para que lo reconozcamos como verdadero. Por cierto, ha de tratarse de una relación única y precisa, no dependiente ni subordinada a otros conocimientos, de modo que permita distinguir el conocimiento verdadero del que no lo es en forma neta, clara, definitiva y no susceptible de ambiguedad ni duda, pues se trata de un concepto (el de verdad) con el que se ha de juzgar todo otro conocimiento o relación cognitiva.

Pues bien, la única relación que se puede establecer entre dos elementos de modo que permita efectuar alguna distinción o diferencia en uno de ellos sin recurrir a otro término de referencia (que sería entonces un “cuarto” término a integrar en la pregunta por la verdad), es la relación de identidad. Sólo la noción de identidad establece una relación unívoca e inequívoca entre dos cosas (A es idéntico a B); sólo ella constituye una relación entre dos elementos que puede pensarse sin hacer referencia a un tercer elemento; y sólo ella puede, sin hacer referencia a algún otro elemento, establecer una diferencia en la relación entre dos términos, por la sola afirmación o negación de la relación misma, o sea como identidad (A es idéntico a B) o no-identidad (A no es idéntico a B). Aplicado a nuestro caso, la diferencia posible es que el conocimiento sea idéntico a la realidad, o que no sea idéntico a la realidad.

Puesto que se han utilizado otros modos de relación entre el conocimiento y la realidad para definir la verdad, conviene precisar por qué no hay otra relación posible entre el conocimiento y la realidad que permita discernir la verdad del conocimiento, y que pueda formularse satisfaciendo las exigencias formales de la razón teorética que exige a los conceptos que sean claros y distintos, precisos e inequívocos. Si en lugar de "identidad" pensáramos en un tipo de relación distinta, por ejemplo, adecuación, aproximación, correspondencia, semejanza u otro similar, habría que hacer referencia a "cuartos" elemento con los cuales reconocer otras distinciones, por ejemplo, que el conocimiento de la realidad sea verdadero en un "sentido" y no en otro, en un "aspecto" pero no en otro, que suponga cierta "distancia", "grado" o "magnitud", etc.; pero sentido, aspecto, grado, distancia, o cualquier otro elemento en base al cual podamos reconocer las diferencias, tendría que ser algún otro contenido del conocimiento mismo, que habría que haberse establecido previamente como verdadero. ¿Pero con qué criterio de verdad podríamos discernir la verdad de esos "cuartos" términos de referencia, si ellos fueran parte de la misma definición o concepto de la verdad? Entraríamos en un razonamiento circular sin salida, que nos llevaría a implicar siempre más y más términos de referencia, sin fin.

Así, en base a aquella única relación que cumple las condiciones necesarias para discernir la verdad o no verdad del conocimiento, podemos concebir que el conocimiento es verdadero si se identifica con la realidad y que no lo es si tal identidad no se constituye, o sea si el conocimiento y la realidad difieren. Entenderemos, pues, que la verdad se establece como identidad entre el conocimiento y la realidad, o dicho de otro modo, cuando aquello que el sujeto cognoscente percibe, capta o comprende en sus experiencias cognitivas, coincide con las realidades a que se refieren esos conocimientos, en cuanto distintas de éste. Y si no coinciden, si hay diferencia entre lo que está en el sujeto como conocimiento y lo que está en la realidad como objeto distinto, si lo conocido (la realidad) se presenta en el conocimiento distorsionado, alterado, modificado de algún modo, diremos que el conocimiento no es verdadero, o que contiene error o falsedad.

Pareciera, sin embargo, presentarse una contradicción en la definición de la verdad como identidad y coincidencia entre el conocimiento de la realidad y la realidad en cuanto distinta de él. Si la realidad como término de referencia para distinguir entre el conocimiento verdadero y el que no lo es, ha de ser distinta del conocimiento, ¿cómo podemos decir que en la verdad se constituye idéntica a él? La contradicción es sólo aparente. La verdad (la identidad que se expresa en el concepto de verdad) es la verdad del conocimiento, y es el conocimiento el que puede ser verdadero o no. Así, cuando decimos que en la verdad se constituye identidad entre conocimiento y realidad decimos que esa identidad se constituye en el conocimiento y como conocimiento. No se trata, pues, de una identidad ontológica, (como si se tratara de dos seres que fueran idénticos y distintos a la vez, que es lo que resulta contradictorio) sino epistemológica: es el conocimiento el que puede ser verdadero, y lo es cuando se identifica o coincide con la realidad a que se refiere. La identidad constitutiva de la verdad consiste, así, en que la realidad (los objetos del conocimiento) coincide con el conocimiento que de ella tiene el sujeto; o dicho a la inversa, el conocimiento (en el sujeto) coincide y se identifica con la realidad (los objetos en cuanto distintos del sujeto que los conoce).

Esta relación de identidad o coincidencia del conocimiento respecto a una realidad distinta del conocimiento es lo que determina el conocimiento como objetivo, en el sentido que el objeto del conocimiento (establecido como realidad), sea conocido (o establecido como conocimiento) tal como es en cuanto realidad, o dicho más simplemente, que se lo conozca "objetivamente", tal como es en cuanto exterior al sujeto, sin distorsión o alteración producida por éste. Aunque, conforme al concepto de verdad expuesto, decir "verdad objetiva" resulta redundante, porque si decimos verdad "no objetiva", o "subjetiva" en el sentido que en el conocimiento la realidad se presenta modificada, alterada, intervenida por la subjetividad del cognoscente, estamos justamente diciendo que la realidad no está siendo conocida como tal, que el conocimiento se distancia de ella, que el criterio de discernimiento de la verdad no se cumple. En otras palabras, la verdad subjetiva (en el sentido dicho) no es verdadera verdad.

La verdad metafísica y la objetividad en el conocimiento no metafísico.

Pero hay otro problema, y es que habiendo definido de este modo la verdad, el reconocimiento de ella nos plantea exigencias que solamente el conocimiento metafísico podría cumplir. En efecto, si entendemos la verdad como la identidad establecida y lograda en el conocimiento, entre éste y algo que no es él mismo, sólo podría reconocerse como verdadero el conocimiento de la realidad en sí, o sea del ser en cuanto ser. Sólo una realidad absolutamente independiente del conocimiento y que no se altera al ser conocida, puede ser criterio de distinción neta y definitiva entre el conocimiento que se identifica con ella y el que no lo hace. Dicho de otro modo, sólo puede ser verdadero un conocimiento que conozca la realidad en sí, tal como es independientemente de su conocimiento; o sea aquél conocimiento que llamamos metafísico u ontológico.

No habiendo accedido cognitivamente al ser en sí no hemos accedido a la verdad del conocimiento, y aunque disponemos ya de un concepto riguroso de verdad carecemos de conocimientos que correspondan plenamente a lo que define el concepto de verdad. En efecto, en ausencia de una metafísica del ser en cuanto ser podemos establecer cognitivamente (percibir, captar, concebir) la realidad solamente en cuanto establecida por el conocimiento mismo, y en consecuencia dependiente y condicionada por el sujeto, de modo que no podemos hablar respecto a estas experiencias cognitivas de verdad en el pleno y exacto significado de ella.

¿Concluye aquí la cuestión de la verdad? ¿Hay algún sentido en que podemos todavía preguntarnos por la verdad en referencia a conocimientos no metafísicos? ¿Pueden las realidades empírica, fenomenológica y racional, que son distintas pero no completamente independientes del sujeto, permitirnos de algún modo discernir entre conocimientos verdaderos y otros que no lo son? Ante todo hay que precisar en qué sentido se podría aplicar el concepto de verdad a estos tipos de conocimiento.

El análisis de nuestras distintas experiencias cognitivas nos ha llevado a comprender que nuestro conocimiento establece la realidad como sujeto y como objeto, distinguiendo en ella en cuanto conocida los que podemos considerar un lado interno y un lado externo. Para nuestro asunto de la verdad y su discernimiento en los niveles del conocimiento empírico, fenomenológico y racional, resulta decisivo el haber llegado a establecer que los objetos de esos conocimientos son determinables como externos al sujeto que los conoce, y que lo trascienden y son más que los objetos conocidos. En efecto, sólo por tal exterioridad y trascendencia se hace posible que la realidad empírica, fenomenológica y racional cumpla, aunque sea en parte, las condiciones que la constituyen como un "tercer" término entre el conocimiento y la verdad, distinto, relacionado, y conocido.

Pues bien, aplicando el concepto de verdad a estos tipos de conocimientos, la verdad consistiría en que el sujeto y el objeto de ellos, o sea que el lado interno y el lado externo de la realidad experimentados cognitivamente, lleguen a identificarse, de modo que lo percibido, captado y comprendido al interior del sujeto (como conocimiento), coincida con la realidad establecida como objetos empíricos, fenomenológicos y racionales exteriores al sujeto que los establece en el conocimiento. Si hubiera identidad o coincidencia entre los contenidos del conocimiento (la realidad en el sujeto cognoscente) y la realidad como objeto conocido, la diferencia entre el contenido del conocimiento y su objeto desaparecería, pudiéndose reconocer el conocimiento como verdadero; mientras que si la diferencia aparece y puede ser reconocida (no alcanzándose la identidad entre ambos), habremos de asumir que el conocimiento se distancia o se diferencia de la realidad, que no coincide con ella, o sea que no es verdadero.

La pregunta es, pues, la siguiente: ¿es posible que en las experiencias cognitivas de las que resultan los conocimientos empíricos, fenomenológicos y racionales, la diferencia entre lo que aparece en el sujeto como conocimiento y los objetos de la experiencia cognitiva establecidos por ella como realidad exterior, llegue a desaparecer, constituyéndose en tal modo conocimientos empíricos, fenomenológicos y racionales verdaderos?

Al plantearnos así la cuestión de la verdad de estos tipos de conocimiento, no debemos olvidar, y es preciso reconocer siempre, que las realidades empírica, fenomenológica y racional son establecidas como distintas y exteriores al conocimiento por y en el conocimiento mismo que las establece como realidades conocidas. Sujeto y objeto son, en estas formas de conocimiento, contenidos del conocimiento mismo, y en cuanto son establecidos en y por el conocimiento los reconocemos a ambos como realidades. Pero esto no significa que el conocimiento y la realidad sean idénticos o que coincidan, en el sentido en que se constituye la verdad, pues entenderlo así significaría que todo conocimiento empírico, fenomenológico y racional es verdadero, que el conocimiento y la verdad son la misma cosa, sin que pueda distinguirse un conocimiento verdadero de otro que no lo sea. Como hemos visto, la verdad supone que la realidad (como "tercer" término) sea distinta y exterior al conocimiento. Los que en los conocimientos empírico, fenomenológico y racional se presentan distintos y exteriores entre sí son el sujeto que conoce y el objeto conocido. Lo que podría, pues, llegar a coincidir y a identificarse en estas formas de conocimiento no metafísicos, es el conocimiento del sujeto con el objeto del conocimiento. Aquí adquiere sentido, pues, hablar de objetividad del conocimiento, que no es ya lo mismo que hablar de verdad absoluta.

Pero, claro, la sola formulación de la pregunta hace imposible una respuesta positiva, porque la exterioridad y trascendencia de las realidades empírica, fenomenológica y racional respecto al sujeto respectivo, que funda la posibilidad de hacerse la pregunta, la hemos establecido de dos modos. El primero, por exclusión o inaccesibilidad, lo que supone referirse a una realidad que está fuera del conocimiento, y no tiene sentido hablar de conocimiento verdadero respecto a realidades no conocidas. El segundo, como exterioridad de objetos establecidos por el sujeto en una experiencia cognitiva que si bien los determina como distintos y exteriores del sujeto, el conocimiento de ellos se verifica al interior de éste, lo que inevitablemente nos hace sospechar que tal conocimiento se encuentre afectado y condicionado por el sujeto cognoscente.

No obstante ello cabe preguntarse si sea posible, en todas o en algunas de estas experiencias cognitivas, reconocer de algún modo y en algún sentido al menos una aproximación entre el conocimiento que tiene el sujeto y el objeto exterior de dicho conocimiento, o sea que la diferencia pueda ser establecida como mayor o menor, y si ella pueda reducirse o minimizarse. Aunque no se alcance la identidad, ¿será posible reconocer al menos una similitud, una cierta correspondencia, una adecuación, entre lo que la experiencia cognitiva establece en el sujeto como realidad interior y lo que establece como objeto en cuanto realidad exterior? ¿Podemos acceder, ya que no a la verdad, al menos a verdades relativas y parcialmente objetivas? ¿Estamos en condiciones de discernir una mayor o menor proximidad, una mayor o menor distorsión, de estos conocimientos respecto a sus objetos? ¿Es posible apreciar y evaluar la magnitud de la diferencia? Ello nos permitiría, al menos, reconocer el grado de relatividad y objetividad posible de alcanzar en estas formas de conocimiento, y descubrir los modos en que sea posible disminuir la diferencia o aproximar el conocimiento a la verdad.

Obsérvese que, al plantearnos la posibilidad de estos grados y niveles de verdad y objetividad del conocimiento, o sea de sólo aproximaciones o correspondencias o semejanzas y no de identidad o coincidencia, ya no incurrimos en un pensamiento circular, pues no estamos ahora definiendo la verdad. Se trata en cambio, de que ya disponiendo de un concepto claro y distinto de la verdad, lo empezamos a aplicar a los conocimientos, o sea a medirlos, evaluarlos, juzgarlos con aquél concepto. Al hablar de verdad en estos sentidos relativos, o de grados de verdad, no hemos modificado el concepto de verdad como identidad o coincidencia ni lo sustituímos por nociones tales como semejanza, correspondencia, aproximación, etc., que harían de la verdad algo vago, confuso e impreciso. Estamos sólo postulando la posibilidad de verdades parciales, de niveles de precisión y/o de distorsión del conocimiento respecto a la realidad establecida como su objeto, de grados de aproximación o distancia relativa respecto a la objetividad. El concepto de verdad sigue siendo aquél, preciso, exacto y riguroso; y precisamente por ser tal es que se constituye como criterio de discernimiento y juicio de la verdad posible (entendida como aproximación, adecuación, etc.) para el conocimiento empírico, fenomenológico y racional, que aún no pudiendo tratarse de una verdad plena, perfecta y absoluta pudiera en cambio ser parcial, imperfecta y relativa.

Para discernir la eventual aproximación, correspondencia, semejanza, etc. de estos conocimientos respecto a la realidad, habremos de hacer referencia a otros conocimientos que las mismas experiencias cognitivas establezcan. Esos otros conocimientos (que serían esos "cuartos" términos de referencia necesarios para discernir en cada caso), no podrían ser entendidos como verdades (porque serían ellos mismos establecidos por un conocimiento relativo, aproximado, etc.), de modo que no podrán ser asumidos como criterios absolutos de verdad, reemplazando la noción de identidad. Pero siendo establecidos por el conocimiento como reales, podrán servirnos para apreciar la magnitud de la diferencia, y tal vez llevarnos a identificar formas y modos de corregir, ampliar y perfeccionar la percepción empírica, la captación fenomenológica y la comprensión racional, alcanzando la experiencia cognitiva del sujeto mayor proximidad, semejanza o correspondencia con el objeto (o sea, reducir la diferencia, disminuir el error). Procedamos, pues, a discernir y juzgar los grados o niveles de aproximación a la verdad en estas experiencias cognitivas, empezando por el conocimiento empírico.